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La no-absurdidad del derecho natural
1/2/1998
Wendy McElroy

Existe una enorme diferencia entre discrepar con una teoría y considerarla absurda. Lo primero puede ser un proceso respetuoso que alienta la discusión; lo segundo implica que cualquiera que sostiene la teoría debe ser un tonto. En el lenguaje vernáculo, la diferencia puede ser expresada así: “¿Se encuentra la otra persona equivocada, o tan sólo es estúpida?”

El derecho natural ha tenido siempre vigorosos opositores que creían, con el filósofo inglés de comienzos del siglo diecinueve Jeremy Bentham, que la teoría era un cero a la izquierda. Con anterioridad al siglo veinte, la acusación de absurdidad era usualmente realizada por individuos hostiles al individualismo, o al menos por aquellos que deseaban asignarle una prioridad más alta a alguna otra consideración social, tal como el utilitarismo. La obra Patriarcha de Sir Robert Filmer, una defensa del derecho divino de los reyes, criticaba la teoría del derecho natural que existía antes de 1640. Dentro de la propia tradición individualista, sin embargo, la del derecho natural seguía siendo una teoría prevaleciente y bien vista.

Luego, a fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte, la teoría del derecho natural sufrió un ataque sostenido y socarrón por parte de los individualistas. La situación era especialmente controvertible en los Estados Unidos, en donde los individualistas que adherían a lo que Benjamin Tucker llamaba la “sociedad por contrato” comenzaron a ridiculizar los derechos naturales como algo patentemente absurdo.1 La llave principal del ridículo era Liberty, la publicación periódica del individualista-anarquista Tucker (1881-1907), la cual fue esencial para transmitir y preservar las ideas individualistas en los Estados Unidos en la post-Guerra Civil. Liberty, por ejemplo, fue uno de los conductos principales del pensamiento de Herbert Spencer hacia los Estados Unidos.

Desafortunadamente para los defensores del derecho natural, los colaboradores de Liberty también tradujeron al inglés el pensamiento de Johann Kasper Schmidt—conocido más popularmente como Max Stirner—quien consideraba que los derechos naturales eran “fantasmas” en las mentes de los hombres. La propagación del egoísmo stirneriano dentro de la filas de los individualistas estadounidenses emanó del trabajo central de Stirner sobre el derecho, la propiedad, y el Estado, The Ego and His Own. El debate que sobrevino se centraba en dos cuestiones: primero, si el egoísmo o los derechos naturales formaban la base apropiada de la teoría individualista radical, y en segundo lugar, si aquellos que abogaban por esos derechos eran dementes.

Por el contrario, muchos individualistas contemporáneos encuentran posible discrepar con los derechos naturales sin declararlos absurdos. Por ejemplo, el último libro de David Friedman, Hidden Order: The Economics of Everyday Life, argumenta a favor de la libertad en base a consideraciones puramente económicas, en vez de argumentos morales o del derecho natural. En lugar de causar un cisma, sin embargo, el enfoque diferente de Friedman ofrece valiosas revelaciones en la tradición. En La Acción Humana, el economista austriaco Ludwig von Mises va un paso más lejos y argumenta explícitamente contra el derecho natural. Pero presenta un argumento razonado. Aunque él es un firme opositor, no es un detractor—una diferencia que puede explicar por qué tantos partidarios de los derechos naturales se consideran misesianos.

Deseo argir en favor de la no-absurdidad del derecho natural y de la necesidad de tolerar cualquier acercamiento a la libertad que sea pacífico. Pero, para hacerlo, es necesario explicar primero qué es la teoría del derecho natural.

La Teoría del derecho natural

Aunque el mismo consiste de tan sólo dos palabras, el término “derecho natural” ha sido durante mucho tiempo un campo de batalla de la semántica. El término más sencillo de asir es el de “derecho”. No es utilizado en un sentido legal, como atinente a la legislación. Se refiere en cambio a un principio, en gran medida como usted podría hablar de las leyes de la física.

La otra palabra, “natural,” tiene una historia más complicada. La primera pregunta a formular es: ¿natural como opuesto a qué? Esta pregunta particular ha generado gran controversia dentro de la tradición del derecho natural. Algunos sostienen que la palabra es utilizada como un término para distinguirlo de “sobrenatural”, o la voluntad de Dios. Otros, como Tomas de Aquino y aquellos en la tradición tomista, interpretan al derecho natural en un contexto algo más teístico. Tal enorme ambigedad existe sobre el término “natural” que un gran debate ha tronado sobre si existe una tradición o muchas tradiciones del derecho natural.

Como Mises explica en La Acción Humana, “de la noción del derecho natural algunos individuos deducen la justicia de la institución de la propiedad privada en los medios de producción. Otras personas recurren al derecho natural para la justificación de la abolición de la propiedad privada en los medios de producción”. En una crítica convincente, Mises sostiene: "No existe. . . ningún. . . estándar perenne de qué es justo y de qué es injusto. La naturaleza es ajena a la idea de lo correcto y de lo incorrecto. ‘No matarás’ no es ciertamente parte del derecho natural. El rasgo característico de las condiciones naturales es que un animal está resuelto a matar a otros animales”.

El punto de Mises está bien considerado si el mismo es dirigido a las tradiciones más extremas de la teoría del derecho natural, las cuales se aferran, en palabras de Mises, “a la doctrina de que lo que es correcto y lo que es incorrecto se encuentra establecido desde los albores de las eras más remotas y para la eternidad”. Algunos teóricos del derecho natural van más lejos en cuanto a decir que los valores son una categoría del hecho.

Pero hay una interpretación más flexible que tolera mejor la crítica de Mises. La misma realiza la manifestación, por lejos más razonable, de que los valores humanos deberían estar fundados o basados en los hechos, y ser descubiertos mediante un proceso racional. Esta versión no extiende su teoría para incluir a otros animales que no sean los seres humanos. No hace ningún comentario sobre, otra vez en palabras de Mises, “las muchas especies [que] no pueden preservar su propia vida excepto matando a otros”. Expone solamente respecto a la naturaleza humana y asume que a medida que los seres humanos interactúan algún concepto de lo correcto y de lo incorrecto inevitablemente se desarrolla.

Esta afirmación está basada en parte en la historia. Incluso las más primitivas culturas humanas desarrollaron algún estándar de comportamiento correcto e incorrecto. Aunque el “no matarás” puede no estar escrito en la naturaleza, cada sociedad ha prohibido el asesinato. De hecho, uno de los pocos puntos sobre los cuales todas las sociedades convienen es que la matanza de otro ser humano es presumida como incorrecta a menos que se encuentre de alguna manera justificada.

Igualmente, algún concepto de lo correcto y de lo incorrecto parece desarrollarse naturalmente dentro de la psicología de los individuos. Un niño que es golpeado sin ninguna razón tiene una reacción automática al efecto: “Él no debería haber hecho eso”. Se siente agraviado. Esta respuesta infantil puede ser cruda y tal vez meramente emocional. Pero demuestra que el hecho de considerar lo correcto y lo incorrecto de las acciones es, en un cierto nivel, una respuesta humana a las circunstancias.

En su manifestación más simple, entonces, la forma más flexible del derecho natural es un intento por cimentar los valores humanos en los hechos de la realidad y de la naturaleza humana. Pero en virtud de lo que conocemos de esos hechos, ¿es posible razonar un código de comportamiento que maximice el bienestar del hombre?

La respuesta del liberalismo clásico, el cual emergió en el siglo diecisiete a través del análisis político de John Locke, es el concepto de los derechos naturales—derechos que son principios de cómo comportarse respecto de los demás. Tales principios derivan de los hechos de la naturaleza humana, y los hombres los observan porque los derechos son conducentes a su propio bienestar. Considérense las oportunidades que usted tiene para alcanzar la felicidad dentro de la sociedad. La felicidad es ciertamente una cuestión personal que no puede encontrarse divorciada de las acciones que usted tome en un nivel puramente individual, no societario. Pero es válido preguntarse: “¿Se encuentra usted más proclive a alcanzar la felicidad en una sociedad violenta y totalitaria o en una sociedad que respete su derecho a interactuar pacíficamente con los demás?"

Acercándose al mismo punto desde un ángulo diferente, considere la pregunta: ¿Por qué es incorrecto iniciar la fuerza? Las ventajas de violar los derechos son obvias. Usted puede robar el dinero en vez de trabajar duro para obtenerlo; usted puede eliminar a los individuos que encuentra desagradables. Las ventajas de respetar los derechos pueden no ser tan claras. En muchos casos, el hecho de respetar los derechos parecería implicar el sacrificio del interés propio. La carga de la prueba parecería recaer sobre el defensor del derecho natural para que explique por qué los derechos están en su interés propio.

Volvamos a la cuestión de si una sociedad pacífica promueve la felicidad más que una hobbesiana. Contestar a esta pregunta requiere de una teoría de cómo la sociedad se relaciona con la felicidad y de por qué la vida en sociedad es preferible a vivirla solitariamente en una isla desierta. Después de todo, una isla desierta ofrece una libertad individual absolutamente desenfrenada. En la sociedad, existe siempre la amenaza de la violencia. ¿Por qué asociarse con gente y correr ese riesgo?

La respuesta es clara: porque la asociación ofrece tremendas ventajas, incluyendo la amistad, el conocimiento ampliado, una división del trabajo, y el amor romántico. La sociedad puede maximizar sus opciones solamente debido a que muchas de sus decisiones, y algunas de las más importantes, requieren de la presencia de otros individuos, por ejemplo, la decisión de tener un hijo. No obstante, usted puede imaginarse una sociedad de la cual huiría alegremente hacia la soledad—por mencionar una, una comunidad de plantación en la cual usted fuese un esclavo agrícola. En la medida en que una sociedad descanse en la fuerza, la misma minimiza las opciones y se convierte en una desventaja. Vistos a través de esta lente, los derechos establecen un contexto pacífico que maximiza la opción y de esa forma maximiza las oportunidades de que los individuos logren la felicidad dentro de la sociedad.

La carga de la absurdidad

Habiendo bosquejado una versión de la teoría del derecho natural, deseo saltearme el proceso de defenderla—el cual no es mi propósito—y ocuparme en cambio de las consecuencias de rechazar desdeñosamente los derechos naturales como absurdos. Considérese un incidente que aconteció dentro del movimiento individualista del siglo diecinueve en los Estados Unidos, específicamente, en la publicación Liberty de Benjamin Tucker.

La edición del 6 de marzo de 1886 de Liberty, publicó un artículo de James L. Walker (empleando el seudónimo de Tak Kak), intitulado “¿Qué es la Justicia?”. el cual trazó una línea divisoria, avanzando en la perspectiva egoísta stirneriana. En un artículo posterior en Liberty (9 de abril de 1887), Tak Kak atacó explícitamente la noción de que los individuos deberían regirse por principios. De hecho, sostuvo: "Una declaración de derechos es a menudo la expresión lamentable de una falta de poder. . . El devoto de una idea fija está demente. O bien corre furiosamente, o se rinde como hipnotizado por la idea”.

Tak Kak fue al ataque, no solamente con sus argumentos sino con su actitud. Por ejemplo, ofreció un comentario agudo sobre un artículo anterior en Liberty escrito por la defensora de los derechos naturales Gertrude B. Kelly. Kelly—en la creencia de que todos los hombres son “hermanos”—había reclamado contra los actos de brutalidad cometidos por los trabajadores estadounidenses blancos contra los trabajadores chinos, quienes habían sido “importados” como mano de obra barata. Tak Kak provocativamente contestó que los chinos se encontraban adaptados por la naturaleza y la herencia para seguir siendo esclavos. Acusó directamente a Kelly de ser una víctima de la “idea fija” de que existía una humanidad común entre las razas.

El lado de los derechos naturales del debate (Gertrude Kelly estaba ligada a John F. Kelly, Sidney H. Morse, y William J. Lloyd) acusó al lado egoísta (Tak Kak, Tucker, George Schumm) de destruir no solamente los derechos naturales sino también la crítica individualista del gobierno.

Poco después, John F. Kelly (hermano de Gertrude) escribió a Tucker que ya no distribuiría más a Liberty. Kelly nunca más contribuyó a la publicación. Su hermana se retiró también de sus páginas, al igual que lo hizo Sidney H. Morse. Con estas pérdidas, la posición de los derechos naturales estuvo tan sólo representada débilmente en las ediciones futuras. Consecuentemente, el diminuto movimiento individualista se contrajo aún más, y se silenciaron algunas de sus voces más apasionadas. La escisión parecía resultar no tanto de los desacuerdos en la teoría sino de una incapacidad para discutir esas diferencias sin descender a ataques contra las personas involucradas.

¿Son Irreconciliables el egoísmo y los derechos naturales?

La pérdida principal originada en la circunstancia de acusar a un oponente honorable de estar no solamente equivocado sino también de ser un tonto, es el debate que nunca tiene lugar. Si una cuestión es acaloradamente debatida entre mentes vigorosas, los participantes seguramente aprenderán mucho unos de los otros.

Los egoístas y los partidarios de los derechos naturales en Liberty coincidían en más de lo que se percataban o, por lo menos, en más de lo que estaban dispuestos a admitir. Convenían, por ejemplo, en un punto teórico fundamental: a saber, los seres humanos actúan en su propio interés. (Extrañamente, los egoístas stirnerianos nunca consideraron a esa declaración de hecho como a una “idea fija.”) Incluso John F. Kelly reconoció la primacía del interés propio cuando escribió en Liberty: “Si consideramos. . . a todas las fuerzas que nos empujan a la acción como placeres—siendo el alivio del dolor clasificado como un placer—y a todas aquellas que tienden a hacernos abstener como penurias,—siendo la privación del placer considerada como una penuria,—entonces es evidente que actuamos egoístamente. . . dado que actuamos solamente porque los placeres exceden a las penurias”.

Con los partidarios del derecho natural haciendo tales concesiones, es difícil creer que ambos lados no hubiesen podido llegar a un mutuo entendimiento. Considérese una cuestión: el papel de los derechos en el acto de contratar. Los egoístas consideraban que estaban reduciendo al concepto de los derechos a su lugar apropiado como una construcción artificial, pero útil, con la cual organizar a la sociedad. Tucker continuó creyendo en lo que él llamaba la “sociedad por contrato”, pero vino a ver a los derechos como los subproductos de los contratos entre los individuos, no como entidades que existían por sí mismas. Escribiendo en su periódico, sugirió que los derechos eran “un acuerdo o entendimiento tácito entre los seres humanos. . . de no violar cada uno el individualismo del otro, siendo el motivo de este acuerdo el deseo puramente egoísta de cada uno de la preservación pacífica de su propia individualidad”.

John Kelly atacó a la teoría de Tucker como auto-contradictoria. Kelly, respondiendo en Liberty, escribió que “el efecto obligatorio de un contrato particular no puede deberse al contrato en sí mismo”. Señalando lo que él consideraba era el principal defecto filosófico del egoísmo stirneriano, afirmó que un contrato presupone una sistema moral—pues un contrato no es nada más que un intercambio voluntario de lo que es mío por lo que es tuyo. Incorporado en la misma idea del contrato, por lo tanto, se encuentra el concepto de la voluntariedad versus el del intercambio forzado, y el concepto de propiedad. Los contratos tienen sentido solamente en el contexto de los derechos. Sostener que los derechos dimanan del contrato es invertir el orden lógico.

Un debate completo y desapasionado sobre este punto hubiese sido un capítulo fascinante en el individualismo estadounidense. Nunca ocurrió. Cada parte se tornó tan encarnizada que la discusión productiva se volvió imposible. Y de esa manera el incipiente movimiento individualista se astilló y se contrajo. Sin embargo, la controversia desastrosa era evitable. Después de todo, Tucker se dispuso a seguir siendo cortés para con los individualistas británicos tales como Wordsworth Donisthorpe, con el cual condujo una extensa polémica sobre el anarquismo versus el gobierno limitado. Pero entonces esa discusión tuvo que ver con los argumentos, antes que con la personalidad.

El debate y la discusión apasionada son parte del vigor intelectual que conduce a las mejores mentes de una era hacia un movimiento o hacia una cuestión. La intolerancia y el dogma son parte de lo que avienta a esas mismas mentes. Permítaseme ponerlo en una buena palabra para la buena voluntad intelectual.

Nota:

1. Pese a existir una distinción técnica entre la teoría del derecho natural y los derechos naturales, a los fines de este artículo los términos son intercambiables.

Traducido por Gabriel Gasave
Wendy McElroy es Investigadora Asociada en the Independent Institute y directora de los libros del Instituto, Freedom, Feminism and the State y Liberty for Women: Freedom and Feminism in the Twenty-first Century.




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